赞美诗 基督教赞美诗范文【精选7篇】
吾之来时花落无声，汝的村庄寂静如未明的四盏灯。雨中的悠悠之曲，是你趟过泥泞的足音吗？下面是书包范文为小伙伴们带来的基督教赞美诗范文【精选7篇】，希望能够对小伙伴们的写作有一点帮助。
基督教赞美诗范文 篇一
【关键词】教会学校；音乐教育；学堂乐歌
中图分类号：J609.2 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）03-0102-01
一、音乐思想的启迪
传教士从事音乐活动的主要目的是用音乐来辅助传教，使中国“大众可以同唱圣诗，颂赞天父”，其在客观上促进了音乐教育在中国社会的普及和发展。传教士在利用音乐“感化人心而颂扬上帝”的同时，对音乐的社会、道德、心理、娱乐和民族主义的功用也有所涉及。美国传教士狄就烈认为，中国儿童的德智体全面发展需要内容健康向上、形式欢快愉悦的休闲娱乐歌曲，所以她鼓励学生创作和表演内容健康向上但诙谐幽默的歌曲。
在她看来，乐本是要紧的，是有许多用处的，不论男女老幼，都可以用。当人闲暇无事，正好唱诗。一来，省得虚度光阴。二来，也省得闲时去做坏事。乐是最能激发喜乐的心，人老有可喜的事，自然唱起诗来，表出他心中的意思，如是喜乐的心，更加喜乐。就是那不乐的人，听见这喜乐的乐声，也就生出快乐来了……如是，众人虔诚的心，自认也就激动起来了①。
狄就烈这一利用唱歌来唤醒向上精神、调节学生性情、培养道德情怀的主张对20世纪初“学堂乐歌”的倡导者起到了很大的启示作用。如在1906年出版的《学校歌唱集》的“编者大意”中就说到“乐歌之作用，最足以发起精神，激扬思想。”学校歌咏的主要功用之一是“开展其（儿童）胸襟，俾不致有萎靡不振之态。”②黄子绳在1905年出版的《教育歌唱集》的序言中也说到：“有一事而可以养道德、善风俗、助学艺、调性情、完人格，集种种不可思议之支配力者乎？曰有之，厥惟音乐。”③
除此之外，士狄就烈还认为，中国近代之所以屡屡遭到帝国主义的侵略，与其缺少刚毅雄壮的爱国歌曲有着很大的关系。她鼓励学生填写和创作具有爱国思想的歌曲。在“文会馆唱歌选抄”的十首乐歌之中，《恢复志》《爱国歌》《得胜歌》就属于爱国性的歌曲。教会音乐所表现出的这种富国强兵的思想，正是后来学堂乐歌的主要思想。
二、新的乐歌形式的出现受教会音乐的影响
学界对“学堂乐歌”的通识是，“学堂乐歌”是产生于20世纪初期中国在日本的留学生采用日本、欧美曲调填词而形成的一种歌唱形式。然而前文所提到的《文会馆志》中“文会馆唱歌选抄”的10首“乐歌”这一新史料的发现，使我们可以得出一种新的历史结论：西方传教士在中国开办的教会学堂是我国早期“学堂乐歌”的策源地④。
《文会馆志》中的“文会馆唱歌选抄”的10首歌曲曲调，大多根据赞美诗曲调或欧美歌曲填词。钱仁康先生认为：“第一首《乐赴天城》的原曲是Stephan Foster（1826-1964）的《Old Folks at Home》；第十首《爱国歌》的原曲是英国国歌God Save the King”⑤。
教会学校这种对赞美诗旧词填曲的创作方式，对后来的“学堂乐歌”起到了很大的借鉴作用。我国早期学堂乐歌作者如李叔同、沈心工等都曾选用赞美诗填词创作。李叔同的《国学歌唱集》中的《无衣》的曲调便是选自美国作曲家萨拉・哈特（Sarah Hart）所做的赞美诗《Little drops of water》，《心工歌唱集》中的《青蛙》《卖布》《新年》等都是由赞美诗选取填词的歌曲⑥。
基督教音乐主要采用的是集体歌咏的演唱方式，所唱赞美诗多为多声部合唱。这在当时的中国乃至世界都是一种非常新颖的演唱方式，这种集体歌咏的方式对鼓舞士气、宣传新思想有很大的推动作用，也成为了后来“学堂乐歌”中的一种重要演唱方式。
学堂乐歌时期，影响比较大的歌集中都有合唱歌曲。如丰子恺、裘梦痕合编的《中文名歌五十曲》，收录的五十首歌曲中，有二十首是合唱曲；钱君编的《中国名歌选》，收录了42首歌曲，其中有23首合唱曲。可见，教会学校的集体歌咏方式和多声部音乐在学堂乐歌时期得到了确立和很好的发展。
教会学校的音乐教育虽以传教为最初目的，但是教会学校的音乐教育不但为我国带来了先进西方音乐形式，对我国的传统音乐也是借鉴吸收。其先进的音乐教育思想对我国的音乐教育有很大的借鉴意义，对后来的“学堂乐歌”有很大的启迪作用，从客观上推动了我国音乐教育的发展。
注释：
①张静蔚。《圣诗谱》补序[A].中国近现代音乐史料汇编1840-1919[C].北京：人民音乐出版，1998.94.
②同①，P156.
③同①，P147.
④刘再生。我国近代早期的“学堂”与“乐歌”――登州《文会馆志》和“文会馆唱歌选抄”之史料初探”[J].音乐研究（季刊），2006（3）.
⑤同④.
⑥徐玲。近代基督教音乐对学堂乐歌的影响[J].渤海大学学报，2007（3）.
赞美诗歌 篇二
蛙鸣虫叫，鱼跃雀散，初春的旷野已是喧声鼎沸了。扶摇而上的风筝拥入碧空的怀抱，地上的人们舒展着筋骨攒足了劲。不知不觉中，春天正迈着轻盈的脚步，悄悄的向我们走来——在春意盎然的五月。
五月是孩子们的天堂，抛掉厚重的棉衣棉帽，跑到田野里尽情的撒欢儿，用柳笛唱一支春天的歌；五月是青年人的日子，春潮涌动的时节，执子之手，与子同行，撷下春天里的玫瑰点缀爱的天空；五月是老年人的节日，踏着一路路春光，和着一串串鸟鸣，到刚刚解冻的湖面垂钓人生……五月，全体人民的日子——全世界劳动人民的节日。
18年前的五月一日，美国勇敢的劳动者为了维护劳动人民的权益，高高的举起起义的大旗，反对欺凌他们的资本家，为劳动人民赢得他们应有的权力。水一样流走的是日子，记忆被时间流逝得日益斑驳，人们却没有遗忘这一幕，“五一国际劳动节”成为他们英勇壮举的特别纪念。
劳动人民是世界上最伟大的人民，他们用劳动创造了世界，创造了人类，创造了我们今天的幸福生活。是劳动，建成了今天的万丈高楼；是劳动，筑就了现代化的信息高速公路；是劳动，让偌大的地球变成了一个小小的村落；是劳动，使浩翰的荒原变成了亩亩良田。
劳动是神奇的，劳动是伟大的。劳动者用勤劳的双手和智慧，编织了这个五彩班斓的世界，创造了人类的文明。让我们在这个特别的日子里，向全世界的劳动者致敬！
基督教赞美诗范文 篇三
哈尔滨的基督教音乐活动是伴随着基督教之一的俄罗斯正教(即东正教)的传入而展开的。在20世纪30年代时，哈尔滨已有教堂22座，并且在这些教堂中都有大小不一的宗教合唱团。音乐活动在当时相当丰富。但是由于历史原因，东正教在我国活动中断，濒临绝迹。直至1984年，东正教开始恢复宗教活动，但却因为种种原因，此时信奉东正教的人数锐减，音乐活动更是贫乏。
但在我省基督教的另2个分支――天主教、新教的音乐活动却在1980年后得以复苏。尤其是新教教会的音乐活动更加引人注目。在新教教会中，设有赞美队和伴奏乐队。每周都有固定的时间对所演唱的曲目进行排练，所演唱的作品既有国外流传入我国的赞美诗集等，又有本国教友自行创作的音乐作品。每逢大型节日，我省的新教教会还会举办教会音乐会。音乐活动非常丰富，活跃。基督教仪式音乐的内容与形式正在不断的与我省民间音乐、传统艺术相结合，形成自己特有的风格和形式。
一、基督教在近代哈尔滨的变迁
黑龙江是一个多民族、多宗教的省份。有史以来，自发宗教曾在这块广袤的土地上长期存在过。进入文明时代后，黑龙江先祖的信仰也随历史的发展逐渐由原始宗教状态向人为宗教阶段过渡。
公元8世纪中叶，来自中原内地的汉语系佛教已经传入黑龙江境内。与佛教传入黑龙江的同一历史时期，道教也先后经由朝鲜半岛或中原内地渐次传入黑龙江境内。元代，随大范围的民族人口的迁徙流动，伊斯兰教开始传入黑龙江内。同时，基督教三大派系之一的天主教最先传入黑龙江这块土地，并为上层社会和民间所接受。
东正教在中国的活动较为特殊。1665年，沙俄侵占中国黑龙江北的雅克萨地区。建起了第一所东正教堂。1671年，该地区又出现了“仁慈救世主修道院”。雅克萨收复后，清政府为照顾俄国俘虏的宗教生活，也在北京建立起了一所东正教堂。
正式的东正教传教活动始于1715年沙皇派遣传教士团进驻北京之后。先后共有20届俄罗斯东正教会的传教士团相继来到中国。直到1956年中国成立了自主的东正教会为止。东正教的传教方式较为保守、严格。因此中国的东正教会绝大多数为俄国后裔。
哈尔滨第一所教堂是由俄国东正教教会于1898年在香坊区香政街修建的圣・尼古拉教堂。次年又在现南岗区主体部分修建了圣・尼古拉大教堂。直到1940年，哈尔滨地区共有东正教堂20余所，神职人员217人。当时东正教会的音乐活动十分丰富。主要以合唱为主，没有乐队伴奏。他们使用的圣经和赞美诗是俄语或是斯拉夫语。曲调也多来自俄国。中苏关系破裂和“”时期，东正教在我国活动中断，濒临绝迹。1984年，哈尔滨市圣母教堂开始恢复宗教活动，俄国后裔仍是大多数。但却因为种种原因，此时信奉东正教的人数锐减，音乐活动更是贫乏。
但天主教、新教的音乐活动却在1980年后得以复苏。每逢大型节日，哈尔滨的新教教会还会举办教会音乐会。音乐活动非常丰富，活跃。
赞美诗歌 篇四
慈母手中线，游子身上衣。临行密密缝， 意恐迟迟归。谁言寸草心，报得三春晖。
2、《别老母》【清】黄仲则 搴帷拜母河梁去，白发愁看泪眼枯。 惨惨柴门风雪夜，此时有子不如无。
3、《十五》【宋】王安石
将母邗沟上，留家白邗阴。月明闻杜宇，南北总关心。
4、《岁末到家》【清】蒋士铨
爱子心无尽，归家喜及辰。寒衣针线密，家信墨痕新。 见面怜清瘦，呼儿问苦辛。低徊愧人子，不敢叹风尘。
5、《母别子》【唐】白居易
母别子，子别母，白日无光哭声苦。 关西骠骑大将军，去年破虏新策勋。 敕赐金钱二百万，洛阳迎得如花人。 新人迎来旧人弃，掌上莲花眼中刺。 迎新弃旧未足悲，悲在君家留两儿。 一始扶行一初坐，坐啼行哭牵人衣。 以汝夫妇新燕婉，使我母子生别离。 不如林中乌与鹊，母不失雏雄伴雌。 应似园中桃李树，花落随风子在枝。 新人新人听我语，洛阳无限红楼女。 但愿将军重立功，更有新人胜于汝。
6、《慈母爱》【元】杨维桢
慈母爱，爱幼雏，赵家光义为皇储。 龙行虎步状日异，狗趋鹰附势日殊。 膝下岂无六尺孤，阿昭阿美非呱呱。 夜闼鬼静灯模糊，大雪漏下四鼓余。 百官不执董狐笔，孤儿寡嫂夫何呼？ 於乎，床前戳地银柱斧，祸在韩王金柜书。
7、《墨萱图》【元】王冕
灿灿萱草花，罗生北堂下。 南风吹其心，摇摇为谁吐？ 慈母倚门情，游子行路苦。 甘旨日以疏，音问日以阻。 举头望云林，愧听慧鸟语。
8、《谁氏子》【唐】韩愈
非痴非狂谁氏子，去入王屋称道士。 白头老母遮门啼，挽断衫袖留不止。 翠眉新妇年二十，载送还家哭穿市。 或云欲学吹凤笙，所慕灵妃媲萧史。 又云时俗轻寻常，力行险怪取贵仕。 神仙虽然有传说，知者尽知其妄矣。 圣君贤相安可欺，乾死穷山竟何俟。 呜呼余心诚岂弟，愿往教诲究终始。 罚一劝百政之经，不从而诛未晚耳。 谁其友亲能哀怜，写吾此诗持送似。
9、《短歌行》【唐】王建
人初生，日初出。上山迟，下山疾。 百年三万六千朝，夜里分将强半日。 有歌有舞须早为，昨日健于今日时。 人家见生男女好，不知男女催人老。 短歌行，无乐声。
10、《代北州老翁答》【唐】张谓
负薪老翁往北州，北望乡关生客愁。 自言老翁有三子，两人已向黄沙死。 如今小儿新长成，明年闻道又征兵。 定知此别必零落，不及相随同死生。 尽将田宅借邻伍，且复伶俜去乡土。 在生本求多子孙，及有谁知更辛苦。 近传天子尊武蔬，强兵直欲静胡尘。 安边自合有长策，何必流离中国人。
11、《除夜作》【唐】高适
旅馆寒灯独不眠，客心何事转凄然。 故乡今夜思千里，愁鬓明朝又一年。
12、《步虚》【唐】司空图
阿母亲教学步虚，三元长遣下蓬壶。 云韶韵俗停瑶瑟，鸾鹤飞低拂宝炉。
基督教赞美诗 篇五
一、宗教信仰的变异
黔西北彝族的宗教信仰也同其他彝区彝族的宗教信仰一样，具有浓郁的原始宗教色彩。崇奉多神，集中表现为“万物有灵、自然图腾崇拜和祖先崇拜”。彝族原始宗教信仰的核心是祖先崇拜。对各种神灵的祭祀主要服务和服从于这一核心。
彝族宗教信仰还表现在有专门的神职人员“毕摩”和“苏业”。特别是“毕摩”。不仅是宗教活动的主持者。还是彝族文化的传播者，承担着与神沟通和教化人民的重任。他们通晓彝文，熟知天文、历法、谱系、伦理、史诗、神话传说及彝文文献，是人神之间的沟通者。但凡生死、年节、集会、灾病等都要请“毕摩”念经作法。布摩有卷帙浩繁的经书，分为祭祀经、占卜经、驱鬼经、招魂经、松魂经、指路经等几十类数百种。除经书外，毕摩还有神扇、法帽、法铃、签筒等法具。因此，毕摩在整个彝族社会中具有极其重要的作用。
19世纪末20世纪初，西方基督教传人黔西北彝族地区，客观上提高了一些彝族人的文化素质。但却支解了彝族传统的宗教信仰。彝族宗教信仰由原来的多神崇拜转为一神崇拜，主要表现在以下几个方面。
首先，彝族基督徒认为，耶稣基督才是唯一的真神。从这个观点出发，他们把彝族传统宗教信仰视作封建迷信中的偶像崇拜。因此。他们中的所谓的“有识之士”便率领信徒砸毁自己祖先灵房，烧毁自己家谱。另外，他们认为耶稣基督创造了世界，是人类的始祖，只有他才能拯救人类。其他一切宗教的神灵皆是妖魔鬼怪。要皈依基督，就必须与其他一切信仰划清界限，这样，在世界末日到来之时方能得救。
其次。彝族基督徒认为只有信仰耶稣基督，死后方能升入天国。彝族原始宗教认为，人死后应该由布摩念指路经指引亡灵回归祖界与祖先团聚。但基督徒死后却由教会牧师长老率众祷告，祈求亡灵升入天国，永享安乐。同时，丧葬仪式也由唱诗祷告代替布摩念经指路，雄浑悲壮的铃铛舞场面一去不复，气氛倒土不洋。
二、婚俗节庆的变异
彝族号称歌舞民族，不管婚嫁还是节庆，都离不开歌舞，且场面颇为壮观。黔西北彝族的婚嫁更具特色，整个过程都有一套完整的仪式。但基督教传人后。信仰基督教的家庭不再举行彝族传统婚嫁仪式，不拜对方祖先，不准唱酒礼歌，阿卖克（出嫁歌）。他们视传统节日为封建迷信，把圣诞节作为他们的节日。逢年过节，便所有人聚到教堂唱诗祷告，导致了本民族很多优秀文化的失传。在基督教彝区，除了几件偶尔穿在身上的服饰和夹杂着众多神的观点的语言外。彝族文化已荡然无存。
三、饮食习惯的变异
基督教传人彝区前，彝族在饮食方面没有过多的禁忌，而基督教传人后。彝族基督徒就无形中有了很多饮食禁忌。他们奉行基督教的宗旨，不吃牲血，不饮酒，星期天不杀生，非基督徒敬供祖先的物品他们认为是敬过魔鬼的，带有邪气，因此，不得食用。诸多的生活禁忌，给彝族基督徒的出行带来极大的不便。
四、族群认同的变异
“族群是人们在交往互动中和参照对比过程中自认为和被认为具有共同的起源和世系，从而具有某些共同文化特征的人群范畴”。从这个理论出发，彝族共同体的认同是无可厚非的。虽然皈依了基督教的黔西北部分彝族也认同自己的族属，但由于宗教信仰的差异，导致传承文化上的差异。基督教在传播过程中被迫彝化，而皈依了基督教的彝族却也有意无意地抛弃了自己民族的文化传统。从而在黔西北彝族中形成了独特的基督教彝族文化，这种文化是基督教文化和彝族文化的二元结合。它含有基督教宗教文化的大部分因素，又打上了彝族文化的诸多烙印。在基督教在彝区成蔓延之势的今天，这种文化越来越表现出它的独立性。在人类起源上，彝族基督徒认为上帝创造了人类，是人类之始祖，是万民之神，但凡基督徒都是上帝的子民。他们对自己是笃弭和六祖的子孙的观念也渐渐淡化，抛弃自己家支的“诺溢”和“侯渎”，把家族乃至民族的起源归结为上帝的创造。他们在一定地域内形成一个小团体，排斥非基督徒及其传统文化，否定彝族文化的巨大成就，阻止其子女与非基督徒子女的婚姻。因此，造成了彝族基督徒与非基督徒之间的隔阂、抵触，甚者相互攻击、仇恨。更严重的是他们中的一些人认为信仰基督教的彝族和不信仰基督教的彝族从宗教层面而论已经不是同一类人，反而对其他民族的基督徒却采取比较认同的观念。这种盲目的宗教观严重影响了彝族内部的团结。族群认同很大程度上是文化认同，但这种由宗教文化演变而来的变异思想却使彝族族群认同的力量大大分散，彝族内部凝聚力大大削弱。
五、思想意识的变异
作为一种世界性的宗教，基督教必有它存在的理由和力量。它宣扬“信仰耶稣，死后会上天堂，不会下地域，来生不再吃苦受累”。受这样来世观念的影响，很多所谓虔诚的彝族基督徒便倾其所有，把一切财物捐献给教会，认为这样就可以在来世升入天堂获得幸福。另外。他们不外出打工、经商，认为凡是经商都是吃人害人，把大好时光用于参加礼拜。
六、音乐文化的变异
基督教文化在黔西北彝区一百余年的侵蚀与渗透，深刻地改变和影响了当地彝族原有的文化样式，特别是赞美诗音乐的传播，很大程度地改变了信教彝区的民间音乐文化样式。据笔者调查所知。黔西北彝区最早接受基督教洗礼的彝族多为彝族最底层人群，他们居住在偏僻落后的大山深处，很少与外界接触，不愿与外族打交道，在政治和经济上受彝族土司的残酷统治，几乎丧失了最基本的人身自由和权利。在接受基督教文化之前，他们仍然严格地继承着彝族传统的婚丧嫁娶、风俗节日和图腾崇拜等文化。
赞美诗歌 篇六
有关赞美党的诗歌一
当胜利的歌声高高飘扬 当党的军旗在头上冉冉升起 当历史的年轮在华夏土地上转动 我们是否还记得90年前那个中国共产党成立的辉煌的日子？ 从那天起 改革开放之风吹遍了中华 从那天起 我们深深记住了没有共产党就没有新中国 从那天起 中国雄起！ 雄狮惊醒！ 蟠龙出海！ 从那天起 我们终于可以在世界民族之林 高昂的抬起头 呼喊着： 我们是中国人！ 我们永远跟随党！ 90年的光辉历程 近一个世纪的辉煌成就 已经告诉世人 民主 富强 文明 和谐 终会属于我们中国 终会属于伟大的共产党！ 党，是你， 启明的星光，让我在拼搏中仍紧握方向 党，是你， 警醒的钟响，让我在铅华中仍死守心房 党，是你， 在我无助漂流中给我一支逆迎风浪的船桨 党，是你， 在我一败涂地时仍在给予我关怀，告诉我这叫做成长 我要用歌声唱出我们党的革命精神 我要用画笔画出我们党每一步的艰难与拼搏 我更要用心灵祝福党 在她90周年纪念日的今天 祝愿我们中国共产党能取得更加辉煌的成就！
有关赞美党的诗歌二
是谁？
在那硝烟的年代点燃希望的光芒，
是谁？
用生命的代价将和平的光环点亮，
是谁？
把稚嫩的中国带入到科学的殿堂，
是谁？
为彷徨中的神龙指明前进的方向，
是谁？
扶起跌倒的孩子告诉他不要慌张，
是谁？
让我们在蓝天白云下将自由歌唱。
硝烟中，
您坚定了炎黄子孙的信仰，
血泊中，
您将我们禁锢的心灵解放，
红旗下，
您实现了千年飞天的梦想，
蓝天下，
您让和谐的乐章万里回荡。
九十年，
是您用双手将稻谷填满粮仓，
九十年，
是您用双脚让幸福之路宽广，
九十年，
是您用知识将中国全副武装，
九十年，
是您用科技让中国展翅飞翔。 是谁，这历史的巨匠究竟是谁？ 是您，我们伟大的中国共产党！ 是谁，这历史的功臣究竟是谁？ 是您，我们敬爱的中国共产党！ 九十年的坚定信念，树我榜样！ 九十年的风雨兼程，泰山难挡！
祝福您，我们亲爱的党！ 祝福您，誉满天下，璀璨四方！
有关赞美党的诗歌三
把幸福的曙光捧到了人民心中 。 是你刚强的性格， 冲杀在硝烟弥漫的战场， 为我们书写神奇的篇章。
当洪水肆虐的时候 ， 当地震到来的时候， 是你站在人民的前面 ， 伸出双手拯救生命。 是你站在决堤的江中， 用你的身体铸就堤坝； 是你卧在倒塌的废墟下， 撑起一片安全的天； 在泥石流的奔跑中，
以巨人的脚步蹦向被掩埋的人们， 那一刻我的心触动了。
我为你骄傲 ，我为你自豪， 你永远是国旗上的一颗星 时刻闪烁着光芒。
你是那喷血的朝阳， 用生命书写乐章。 你永远没有轻薄地表白，
却用博大诉说着耀眼的辉煌。 是你钢铁的意志 ，
有力的臂膀举起祖国的彩虹， 把幸福的曙光捧到了人民心中 。 是你刚强的性格， 冲杀在硝烟弥漫的战场， 为我们书写神奇的篇章。
当洪水肆虐的时候 ， 当地震到来的时候， 是你站在人民的前面 ， 伸出双手拯救生命。 是你站在决堤的江中， 用你的身体铸就堤坝； 是你卧在倒塌的废墟下， 撑起一片安全的天； 在泥石流的奔跑中，
以巨人的脚步蹦向被掩埋的人们， 那一刻我的心触动了。
我为你骄傲 ， 我为你自豪，
你永远是国旗上的一颗星 时刻闪烁着
伟大的国家伟大的党，红日东升照四方， 朋友，我为我们所生活的这个时代而骄傲，伟大的人民顶天立地， 伟大的军队握紧枪，
伟大的领袖毛泽东，领导我们向前， 大海不能拦，高山不能挡，高山不能挡！
伟大的国家伟大的党，革命的旗帜高高飘扬，
伟大的人民不怕风浪，伟大的军队步伐坚强，
伟大的领袖毛泽东，领导我们向前， 祖国要富强，人类要解放，人类要解放！
亲爱的党啊！ 我们把您比作火红的太阳，可您心中的太阳却是我们新的一代。 我们的伟大领袖毛主席曾经说过：世界是你们的，也是我们的，但是归根结底是你们的。 你们好像早晨八九点钟的太阳，希望寄托在你们身上。
基督教赞美诗 篇七
1840年鸦片战争以后，曾经间断传教的基督教以欧洲的坚船利炮为后盾，在中国重新开始传播。太平天国的诞生，是基督教在这一时期传播的一个重要结果。虽然太平天国仅存在13个年头(1851-1864)，但其影响却是广泛的，并一度动摇了清政府的统治。在太平天国全盛时期，其统治区域曾占据中国的半壁江山。这是一个不能也不应该被忘却的时代。但现实是，在太平天国运动失败后相当长的一段时间里，有关太平天国的研究一直是学术领域中的荒芜之地。直到20世纪20年代，一些学者才将注意力转移到对太平天国的研究上来，从此为我国的学术研究开辟了一个新的领域。然而，令人遗憾的是，史学家们虽然从不同角度对这次轰轰烈烈的农民运动进行了探讨，但太平天国的宗教音乐研究却鲜有人涉足，偶尔出现几篇涉及到这一时期的音乐文章，也多是探讨太平天国时期的歌谣、民歌和戏剧等民族音乐，如刘佐民和董朝刚的《太平天国民歌与人民公社化民歌之比较》(《唐山师范学院学报》第30卷第3期)，朱小田的《太平天国音乐文化论述》(《中国音乐学》1995年第3期)等。至于太平天国时期的宗教音乐，除了当时去过太平天国的一些外国传教士有过零散的记载外，很少有学者在此方面做过系统研究。偶有文献谈及也是只言片语，流于表象，不见深度。由于后人对太平天国的宗教音乐研究不足，再加上历史上有关这方面的资料记载不多，随着时间的推移，人们对这一时期的宗教音乐了解越来越模糊。
1980年，上海音乐学院陈聆群教授写就的《太平天国音乐史事探讨》，可以说是对太平天国宗教音乐研究中的一个亮点。虽然文章对太平天国的宗教音乐史事只做了初步的探讨，许多问题的研究还不够深入，甚至有些结论还是错误的，但作者探讨这个问题的本身就是一件意义深远的事情。我们知道，基督教是个歌唱的宗教，在我国近代音乐的诞生和发展中，曾起到过不可忽视的作用。作为太平天国所信仰的“上帝教”。虽然在中国发生了异化而不同于西方正统的基督教，但毕竟还是脱胎于基督教，其整个教派的教义、教规和教会的组织形式，完全模仿基督教，以至敬拜赞美仪式所采用的程序和所咏唱的赞美歌，也几乎同基督教一般无二，只是在个别环节上加入了一些中国的习俗，成为“上帝教”异化的直接表象。最明显的表现是，用中国道教中人格化的上帝，取代基督教以灵的方式出现的神；在洗礼仪式上，按中国祭祖的方式，在堂里“设一个神台，置灯二盏于台左右，中摆清水三杯”，受洗者在三问三答后受洗，焚烧悔罪奏章(以达上帝面前)。由此可见，对于这样一场曾经波及了半个中国的宗教运动，如果脱离对其宗教音乐的研究来谈基督教音乐对我国近代音乐的影响，无异于瞎子摸象，不够全面。
笔者之所以把太平天国的宗教音乐提高到这种高度来认识，是有事实依据的。鸦片战争后，清朝政府虽然被迫同意西方传教士到中国传教，但传教的范围仅局限在5个沿海通商口岸。在这种清政府不情愿的隐性阻挠和公开限制下，再加上中国民间对洋人的恐惧及对洋教的抵触，使千里而来的传教士们在中国迟迟打不开传教局面。比较能说明问题的是，美以美会(Methodism，1948年改称为卫理公会)在中国传教10年，才收到一个信徒；美国传教士在福州传教7年依然无人人教；一个在上海的美国传教士传教4年，才有一对夫妇接受洗礼。传教士们在中国进行的这种事倍功半的传教活动，别说是基督教音乐对中国传统音乐产生影响的可能性微乎其微，就是想让人们对其有个感性上的了解，也几乎是件不可能的事。太平天国运动的兴起，改变了基督教在中国传播的这种尴尬局面。在短短的时间里，太平军就将一种异化的“基督教”――上帝教，在中国大范围地传播开来，并使赞美歌唱响了半个中国。在举“国”高唱赞美歌的时候，基督教音乐客观上改变了天国民众对西方音乐的态度，人们对洋教音乐从陌生到熟悉，从熟悉到习惯，最后将这种习惯汇集成一股来势凶猛的冲击波。强烈地冲击着中国的传统音乐，为中国近代音乐在太平天国曾统治地区的兴起，奠定了坚实的民间基础。为此，研究太平天国的宗教音乐，恢复这一时期宗教音乐的真实形式和内容，不但具有音乐史学上的意义，而且对我们全面正确地认识和理解中国近代音乐的产生和发展，也有巨大的启示作用。
二、“上帝教”宗教仪式上赞美诗的出现形式
在对太平天国的研究中，一个不争的事实是“上帝教”的宗教仪式来自于基督教。在基督教的各种敬拜仪式中，唱赞美诗是项不可缺少的内容。由于“上帝教”脱胎于基督教，在“上帝教”的宗教仪式上，咏唱赞美诗也必然是一个重要环节。然而，在近年出版的一些有关太平天国的重要研究文献中。却认为“上帝教”的赞美诗是由会众念出来的，而不是唱出来的。如由张铁宝、袁蓉和毛晓玲于2005年出版的《太平天国文化》一书，在论述朝晚敬拜的仪式时写道：“该仪式是在屋子中间摆放一张桌子……。众人散坐桌子两旁。先诵赞美诗……”在论及“上帝教”最重要的七日礼拜仪式时写道：“交三更后礼拜时，桌上置灯、茶、饭、菜等供品，先诵赞美诗，然后跪读礼拜奏章。”而夏春涛先生在《天国的陨落――太平天国宗教再研究》一书中则写道：“仪式伊始，众人两手按膝，齐声念诵《赞美经》。”
上述两本著作，是当代学者有关太平天国文化研究的较新成果，影响较大。然而需要指出的是，他们对太平天国宗教仪式上赞美诗的出现形式的论述，却是片面的。导致这种问题出现的原因有两点，一是作者缺少对基督教知识的必要了解，当然更谈不上宗教体验了；二是作者在太平天国赞美诗研究时，对资料的掌握不够全面，或者说对有关资料采取了倾向性选择。太平天国史料非常多，选用时需要多方面的科学考证和逻辑判断，最忌讳简单地根据一种说法擅下结论，这样往往会得出错误的结论，在学术上造成混乱。本着这一原则，我们可以发现，前者的资料最有可能来自于张德坚的《贼情汇纂》。在《贼情汇纂》里，作者在论述到“上帝教”七日礼拜仪式时写道：“礼拜堂方桌上陈设不定……近外一边设油灯两盏，供茶三杯，肴三盛，饭三盂。”“贼目及充先生者即坐于正中所设数座上，群贼两旁杂坐，齐诵赞美毕，充先生者……手执奏章跪地朗诵，群贼长跪，读讫焚化。”论及晨夕礼拜，则写道：“自贼目以下亦环坐而读赞美毕，充先生者伏地默读奏章，谓之默咒。群贼长跪读讫。”我们知道，张德坚只是资料的汇编者，不是“上帝教”七日礼拜仪式的目睹者，他记录的史实是否全面，是否准确，是有待全面考证的。如果他记录的不够全面，我们如不加分析地选用他的资料，很可能就会得出片面的结论。
事实上，稍有点基督教常识的人都会知道，自基督教诞生以来，基督徒在敬拜赞美上帝时，咏唱赞美诗或经文曲是一项与讲道同 等重要的内容，“他们(基督徒)欢乐时也唱，赞美时也唱，痛苦、悲伤、祈求时也唱。”可以说，不唱赞美诗，就不是基督教。在马丁・路德(Martin Luther，1483--1564)宗教改革以前，教会音乐是由神职人员和圣诗班唱，在马丁・路德改教以后，新教所有参加礼拜的信徒都是歌唱者。
“上帝教”的宗教仪式，源于由美国传教士罗孝全(I.J.Robeas,1802-1871)在广州开办的教堂。罗孝全来自于美国浸信会，是新教牧师，在他主持的教会敬拜仪式上，赞美诗绝对是被唱出来的，而不会是被诵出来的。如果说洪秀全在1847年去罗孝全那里学道之前，在“拜上帝会”的宗教仪式上咏诵赞美诗还有可能，但当洪秀全从罗孝全那里回来后，变咏诵为齐唱就是一个必然结果了。在《天国的陨落――太平天国宗教再研究》中，夏春涛先生也曾注意过这点。在论述“上帝教”早期在广西七日礼拜仪式时，就谈到瑞典牧师韩山文Theodore Hamburg出版的一本介绍太平天国的书，书中关于七日礼拜仪式的细节是“礼拜时男女分别坐在不同区域，先唱一首赞美诗，然后由主持人宣讲教义。”可惜的是。这么重要的一条线索，却被夏先生简单地否定了，否定的理由是韩山文之书“是根据洪仁\的口述撰写的，而洪仁歼本人并没有亲自参与广西的活动”。
显而易见，夏春涛先生仅根据洪仁\没有参与广西的活动，就轻易地否定了洪仁\的口述内容，是极其轻率的。事实上，夏先生在论述洪秀全早年屡试不第，做异梦，受异书，至罗孝全处学《圣经》，因受洗受陷害，回桂路遇土匪等细节，皆源于洪仁\的口述。夏先生对洪仁\的口述万事都信，唯此事不信，而不信的理由又自相矛盾，读来令人感到难以理解。
史实是，1847年3月，洪秀全同洪仁\一同去罗孝全处学道，一个月后，洪仁歼回乡。在罗孝全那里学习期间，洪仁\在《劝世良言》基础上又了解了许多有关基督教教义、宗教礼仪和组织形式方面的知识。洪秀全则在罗孝全处多学习了一个多月，后因受洗不成，离开广州重返广西，并模仿罗孝全的教会，制定了“上帝教”的各种礼拜仪式。1848年，洪秀全回到花县家乡曾见到洪仁\，可以推想，两人必会谈及广西的布道情形。1851年1月，太平军起义于金田时，洪秀全曾两次派人到花县迎接洪仁开，他们见到洪仁\后也难免会谈起广西的教会仪式。在洪仁\既具备基督教知识，又同洪秀全保持联系的情况下，即使没有亲自参加广西的布道活动，其口述的内容也具有极大的可信性。
自1853年3月太平军定都南京(即天京)后，英、法、美等国的驻华使团，为了了解太平天国对外政策，曾主动访问过天京，其间夹有不少传教士和商人。1853年6月，美国传教士戴勒(charles Taylor)来到了太平天国的统治区，受到了太平军高级将领罗大纲的接见。1854年4月，传教士裨治文(E.c.Bridgman)以美国公使的翻译身份，随同赴天京。有人统计，从1853年至太平天国灭亡前一年，到太平天国访问的传教士约有18人次。由于太平天国以信仰上帝的宗教立国，这些人到太平天国后，一个主要的任务就是对“上帝教”进行考察，并与他们所信仰的基督教做对比。如果“上帝教”在礼拜时不唱赞美诗，他们是不可能不提出异议的。事实上，从这些曾目睹过太平天国宗教仪式的传教士们所留下的有关资料中，恰恰可以看到洪仁王于口述的可信性。1860年，与罗孝全同属美国浸信会的传教士何默斯访问了天京，并于9月1号在《华北先驱》报上发表了一篇报告，记载了他目睹的一次太平天国诸王朝觐天王洪秀全的仪式，提到过仪式中有唱歌一事。1860年lO月，受洪秀全邀请，罗孝全到达天京，在一次朝觐天王的仪式上受到了天王的召见。在这次召见中，罗孝全耳闻目睹了何默斯所提的唱歌过程。传教士吴士礼(G.L.Wolseley)在《太平天国天京观察记》里，曾详细记录了这次觐见过程。在论述了罗孝全得到同意觐见洪秀全可以不下跪后，他写道：“但当罗一进大殿时，天王即高叫：‘我们同拜天父。’罗至是不能拒绝其同拜‘上帝’，遂与其一齐下跪，全体在殿者合声唱《三一颂》――这是罗在广州传教时所自制以教其徒辈者。”
几乎与罗孝全到达天京的同时，英国人呤俐(A.F.Lindley)也来到了太平天国，并参加了太平天国运动。他在1866年写成的《太平天国革命亲历记》中，详细地记载了太平天国安息日礼拜的情形。根据他的记载，当时人们在安息日举行两次礼拜，一次是在接近正午的时候，另一次则在傍晚。这两次礼拜都以歌唱《三一颂》开始，并以合唱祈求圣歌作为结束。
从呤俐的记载中，我们得知太平天国赞美诗不但在礼拜仪式开始时唱，在仪式结束时也唱。在匈牙利留学期间，每个星期我都参加教会的礼拜活动，并多次指挥过导师佑巴基・瓦勒(Johhagy Valer)的教会唱诗班，对天主教教会、新教福音派和灵恩派教会都有很深的宗教体验。在这些教会的礼拜仪式中，开始都必唱三至四首赞美诗，当礼拜结束时，有的教会唱赞美诗，有的是牧师为信徒祷告祝福，具体是唱还是祷告，取决于教会的牧养牧师。纵观基督教发展史，自马丁・路德改教以来，各新教教派的宗教仪式除了在个别细节上有所不同外，基本上没有太大的变化。虽然从呤俐的记载上，我们不能肯定太平天国其他宗教仪式结束时是不是合唱圣歌，但所有宗教仪式开始时都唱赞美诗则是确定无疑的。
关于“上帝教”在宗教仪式上唱赞美诗一事，在太平天国最初起义的广西金田地区有口头流传。在《太平天国在广西调查资料全编》里，就记载说“上帝教”在天黑拜上帝，“又唱又念”，“有词有歌”。在胡以晃拜上帝时，则记录：“天黑开始拜，又唱又念。”而《太平天国资料》里《武昌纪事》的杂论中记载，在洪秀全从广东学道回到广西后，“故今贼众赞美耶稣，七日礼拜，与西洋天主教无异。”众所周知天主教是基督教里的最大教派，基督教音乐就产生于天主教。因此，如上这些都从侧面印证了洪仁歼和传教士所言无误。
三、“上帝教”《三一颂》的赞美词之分析
由于“上帝教”是基督教与中国习俗相结合产生的一种异化了的宗教，因此，这种异化必然会体现在赞美诗的内容里。1843年，为求功名而屡试不第，在一个异梦和一本宣传基督教教义《劝世良言》的影响下，广东花县农民洪秀全创建了“拜上帝会”。在太平天国早期，“拜上帝会”同基督教一样，都信奉同一本《圣经》(后来，洪秀全为了符合“上帝教”的要求，对《圣经》进行了改动)。圣父、圣子、圣灵三位一体的观点，是基督教不可动摇的基石。但在“上帝教”中，洪秀全却不认同，他认为三者是相互独立的不同个体，其中天父是上帝，圣子是耶稣，自己同耶稣是一母同胞的兄弟，天父和天兄派遣他下凡，让他斩邪 留正，做人间的真命天子，替他们管理天下。至于圣灵，因杨秀清常常自称天父下凡附体，为了得到杨秀清对自己的支持，洪秀全认可了他的说法 www.shubaoc.com ，日：“圣灵东王也。”东王即杨秀清。
目前，所有研究太平天国礼拜仪式的文章或书籍，都认为《三一颂》是必唱的赞美歌。太平天国刑律规定：“凡兄弟俱要熟读赞美天条，如过三个礼拜不能熟记者，斩首不留。”由于太平天国是靠宗教立国的，并在全国范围内每25家设立一个礼拜堂，因此《三一颂》就成了天国内每个教民都耳熟能详的一首赞美诗。
在洪秀全去罗孝全处学道之前，《三一颂》在宗教仪式上还没有出现。这点在洪秀全自我实施洗礼的仪式上得到了充分体现。据洪仁开口述，1843年6月洪秀全从《劝世良言》一书中得知受洗之必要，于是依照书中所言，按当时自己的理解自行施洗。受洗前，他对上帝祈祷，“应许不拜事邪神，不行恶事，而恪守天条”。祷告毕，自己灌水于顶上，并自言“洗除罪恶，去旧从新”。同年7月洪秀全为洪仁开施洗，也是这个程序，只有祷告，不见唱歌。
赞美诗《三一颂》是洪秀全从罗孝全处学到的。陈聆群先生在《天平天国音乐史事探索》中，曾将上帝教的《三一颂》同罗孝全教会的《三一颂》做过对比，为了说明问题，我们引用如下：
上帝教《三一颂》
赞美上帝为天圣父
赞美耶稣为救世圣主
赞美圣神风为圣灵
赞美三位为合一真神
罗孝全教会《三一颂》
赞美真神是圣父爷
赞美耶稣救世圣主
赞美圣神风为圣灵
赞美三位是一圣神
在上帝教的《三一颂》里，洪秀全将第一句中的“真神”改为“上帝”，将“圣父爷”改为“天圣父”，将“圣神”改成了“真神”。这一改动，曾迷惑了当时许多西方传教士，使他们认为“上帝教”里的“上帝”就是他们基督教里的“真神”，“天圣父”就是“圣父爷”，两者只是名辞不同而已。与罗孝全同属一个教会系统的美国传教士赫威尔到太平天国国都天京观察后，得出的就是这种结论。
不但当时对上帝教不够了解的西方传教士没有参透洪秀全改动《三一颂》歌词的真实含义，就是后来研究太平天国赞美诗的学者，也没有看出其中深刻的宗教意义，如陈聆群先生就认为“这只是译法不同而出现的歧义”。
这里，笔者可以肯定地指出，无论是赫威尔，还是陈先生，他们的看法都是错误的。赫威尔是因为离得近，看不清，他不了解“上帝教”同基督教的教义区别。在“上帝教”里，洪秀全的上帝已是中国道教里的上帝，是道教中的皇天上帝或天父(与“地母”相对，不同于基督教中的天父)，是一位人格化的上帝。这种人格化的上帝观，使他在异梦中见“有天父上帝、天母老妈，又有太兄基督。天上大嫂”等@，在阅读了《劝世良言》后，洪秀全就用梦中所见的有妻有子的上帝，取代了基督教里以灵的形式出现的真神。他认为只有上帝才是独一真神，而耶稣和圣灵要低于上帝，这点在他解读《马可传福音书》时曾有明确批解：“太兄明诏止一太主，后徒因何误解基督即上帝？信如尔解，则是有两上帝矣。”而在批解《约翰上书》时，又进一步地指出：“若泥解基督即上帝，则是有别帝矣。”洪秀全认为，《圣经》记载的属灵真神是耳闻，自己在异梦中所见的上帝是目睹，耳闻不如目睹，因此将《三一颂》中的“真神”改为“上帝”，一方面是树立自己目睹过上帝的权威，另一方面又为“上帝教”塑造了一个全新的“真神”，而“上帝教”的此真神，非基督教的彼真神。
真神人格化成了上帝，耶稣也就同上帝分开了，成为了一个人格化的救世圣主，成为了洪秀全的天兄，而第三句里的“圣灵”是人所皆知的东王，虽然此句文字相同，但内容已变。
最难理解的是最后一句：“赞美三位为合一真神”。这给人一种错觉，使人感到“上帝教”还是承认三位一体的，同基督教没有区别。出现这种令人费解的一句是同《三一颂》在“上帝教”中开始流传的时期有关。洪秀全离开罗孝全第二次人桂时，一心只想用基督教来改造“上帝教”，还没有产生利用宗教进行起义的念头，见《圣经》称耶稣是真神耶和华的儿子，圣灵又是来往于人神之间的灵，三个明明是彼此独立的个体，却又说是三位一体，想到宗教往往因不理解而显得神秘，为了保持上帝教的神秘性，也乐得一股脑儿地接受下来。根据洪秀全的逻辑，我们可理解他真实的想法：真神是上帝，上帝是独一的，耶稣、圣灵不是上帝。明确了洪秀全的这种想法，就可以揣测他为什么没有改变最后一行诗句了：“三位为合一真神”是指一变三，是从一个独一的上帝处，诞生了耶稣和圣灵两个个体，三者都源于同一个真神――上帝。在“上帝教”的早期，出现经文与解释不统一的情况是常有的事情，在洪秀全的教导下，原始经文的真实含义并不重要，由于太平军将士文化不高，对经文往往置若罔闻，只信洪秀全的解释。
陈聆群先生将两个《三一颂》中名词的不同归成翻译的问题，主要还是与对“上帝教”教义及其产生的宗教背景不够了解有关。从洪秀全在花县农村的求学经历来看，他根本没有机会接触英文，在罗孝全处求道时，也没有系统学习过英文。在金田起义的第三年，罗孝全曾写了一封致英国公民的公函，记述了洪秀全在他那里学道的经历。他写道：“约在一八四六年，或翌年，有两位中国人士到我广州寓所，宣称意欲学习基督教道。其中之一人(洪仁\)未久即回家，但其他一人则继续留在我处约有两月余。在此期间，彼研究圣经，听授功课，而其品行甚端。此人似是洪秀全，即今之革命领袖也。”而在正式文件记载中，则叙述了洪秀全在罗孝全处学习的内容：洪秀全在广州时，“与花旗番罗孝全共处数月”，“将旧遗诏圣书、新遗诏圣书细览。”所阅读版本为郭士立译本。至此，我们完全可以排除他具有使用英文的能力，如果说他确实翻译了什么，也只是从汉语翻译成汉语，假如不是信仰上的分歧，根本看不出他有重新“翻译”的必要。
1856年9月，洪秀全因忍受不了东王这个“圣灵”的管教，借韦昌辉之手杀死了杨秀清。富礼赐(R.J.Forrest)在《天京游记》中说，在洪秀全的文告中，“他自居于以圣子耶稣平等地位，但最近则以圣父、圣子、他自己及幼主一律平等了。他已取消了三位一体中的第三位圣神(他原本是把圣神寄托在那杀人不眨眼的东王身上的，但失败了)。”圣灵被杀了，《三一颂》不得不被迫做出适当的改动。在简又文撰述的《太平天国天杂记》第一辑里，附有一张太平军赞美诗的宣传单。词的前几句已成为：
赞美上帝为天圣父 独一真神
赞美圣子为救世圣主 独一真神
赞美三位为合一同 独一真神
改动后的《三一颂》没有了对圣灵的赞美，却突出了三个“独一真神”。在这三个句子中，除第一句的“独一真神”是个实句，确指上帝为独一真神外，后两句的“独一真神”只是一个重复乐句，既不是说圣子(耶稣)是 独一真神，也不是说“合一同”是独一真神。因为独一真神只有一个，那就是上帝。细心的读者会注意到，在太平军赞美诗的宣传单中这三句是用小字体标出的，就是要表明重复乐句的含义。
在太平军的赞美诗里，我们还发现，原赞美诗中的“赞美三位为合一真神”被改为了“三位为合一同”。用一个“同”字取代了原来的“真神”，这一微妙的变化，更能体现“上帝教”非“三位一体”的思想，使《三一颂》的太平天国味道变得更纯更浓。
按正常理解，由于缺少了圣灵，应该“赞美‘二位’为合一同”才对，但洪秀全还是固执地“赞美‘三位’为合一同”，至于这“三位”是哪三位，及“合一同”又是什么，洪秀全懒得回答，太平军将士也不感兴趣。这是一个令人费解的问题，然而正是这个问题，使我们掌握了“上帝教”的思维方式。洪秀全改动《三一颂》中的一些字眼，目的是要将其赋予新的宗教含义，并竭力想显示出圣父、圣子、圣灵的人格化和个体化，同时凸显他在人间作为耶稣胞弟至高无上的个人权威。我们完全可以这样说，基督教《三一颂》经洪秀全改动后，已经发生了异化，内含极重的“上帝教”含义。
在传教士与太平天国的接触中，并不是没有人发觉“上帝教”《三一颂》的内容发生了异变。吴士礼就曾问过太平军对“赞美三位为合一真神”的看法，他写道：“试叩问其意义，则其人必坚称基督与天王是平等的，因其是耶稣之胞弟也。”而论到上帝与耶稣的关系时，“他们常尊崇圣父上帝多圣子耶稣。他们说：子与父平等，哪有此道理？”为此作者领悟到：“上帝是中国古经中最高之神，‘上帝教’有意用上帝代替天父(神)，其含义是中国古代所理解的上帝含义，而不是天父的含义。”裨治文在考察了太平天国宗教后就一针见血地指出，太平天国篡改了赞美诗。英国传教士理雅各(James Legge)非常熟悉中国的道教，是少数赞成将神翻译成上帝的传教士之一。在他回国前，曾和几个传教士在北京天坛一起高唱太平天国版的《三一颂》，为此在西方宗教界引起过很大争议。我国有些学者认为争议的根源是唱《三一颂》的地点不对，持这种论点的人实际上不了解基督教，基督教在死亡的幽谷都可以唱赞美诗，何况在中国古代皇帝祭天的地方。那次争议的焦点实际是《三一颂》的版本问题。
四、太平天国赞美诗音乐及伴奏乐器非风琴之分析
太平天国除唱赞美诗《三一颂》外，也唱其他赞美诗。在太平天国定都天京前，因不了解“上帝教”同基督教的区别，在巴色会(Evangelische Missionsgesellschaft Zu Basel)的赞美诗歌本里，曾收集了洪秀全四首律诗，由此可以推想，这四首赞美诗必为“上帝教”所传唱。另外还有一首在“平常礼拜常用之歌，行军实则并唱之”的《行军歌》，被简又文记录了下来。只是这些赞美诗所用曲调，根据现有的资料还无法考证。
不过《三一颂》却是个例外。洪秀全从罗孝全教会回来后，“上帝教”开始唱起《三一颂》，从罗孝全在天王觐见仪式上听到《三一颂》时，感觉是他在广州教堂“教其徒辈者”的反应来看，可以断定两者的曲调是一样的，否则罗孝全必会有异样的感受。前面说过，与罗孝全同属美国浸信会的传教士赫威尔，在天京听到太平天国的《三一颂》后，曾明确指出太平天国所唱《三一颂》与他们所唱的一样，只是内容有所变化。我国学者研究认为，自《三一颂》产生以来，全世界所用曲调都是统一的，都源于中世纪法国作曲家L布儒瓦(L0uis Bourgeois)为《诗篇》第100篇所谱的曲调，即赞美诗《老百篇》曲调。@陈聆群先生曾将“上帝教”所用的《三一颂》歌词，填入《普天颂赞》中《三一颂》的乐谱中，发现“歌唱起来是相当的贴切和顺畅的”。这从一个侧面也说明了“上帝教”《三一颂》的曲调是从罗孝全教会里学来的。
也同样从那些目睹过太平天国宗教仪式的传教士们的记录中我们知道，同基督教一样，“上帝教”在唱赞美诗时是有乐器伴奏的，但具体用什么乐器伴奏，则各说不一。在《太平天国音乐史事探索》中，陈先生认为有可能是风琴，其依据有四：一是莫仕睽奉洪仁\面谕，向一个英国翻译官商讨购买一架大风琴的照会；二是一位太平天国的高级官员向另一官员商借“拖尾风琴”的照会；三是洪秀全所作的《天父诗》中有“琴声”、“琴音”、“凤琴钥匙放琴面”、“日夜琴声总莫停”和“天堂快乐琴音好”等词句；四是太平天国设有“典风琴衙”，即修理风琴的衙门。根据这四条，作者得到一个“风琴”在太平天国已使用的相当多的印象，并由此推断“风琴也可能用于拜上帝教的宗教仪式”上。陈聆群先生的这种观点在学术界影响颇大，并已走进了大学课堂。在山东师范大学网上登出的音乐精品课的教案里，谈到太平天国《三一颂》的伴奏乐器时，唯一提到的就是这个观点。
然而，同样根据这四条，笔者却得出了相反的结论。我们知道，洪仁歼于1859年4月到达天京时，已经是太平天国的后期了。当时他被封为开朝精忠军师干王，总理天国朝政。作为当时一人之下、万人之上的太平天国宰相，为了一架风琴还要通过外交途径向一个英文翻译官发照会，至少说明了两个问题：一是在当时的太平天国里，风琴缺少来源，否则以洪仁开的身份，根本用不着为一架风琴费这么大的力气；二是当时太平天国同外国人交往，都是外国人自带翻译，而这些翻译基本都具有传教士身份，洪仁歼向英国翻译购买风琴，正说明当时的风琴都控制在外国传教士手里，并且数量极其有限。前文说过，从1853年外国传教士正式接触太平天国起，到天国灭亡前一年止，到太平天国访问的传教士有18人次，而这些人除做官方翻译或同太平军商谈传教事宜外，不见他们有从事商业往来的纪录，也不见他们赠送过太平军大型西方乐器的记载。以上两点说明，即使在太平天国的后期，风琴在太平天国也是罕有的。
至于用一位太平天国的高级官员向另一官员商借“拖尾风琴”的照会来证明当时太平天国中风琴非常多，则就有望文生义的嫌疑了。在太平天国里，拖尾风琴是太平军对八音盒的俗称，其原理是在一个圆轴上按规律焊上不同的凸点，圆轴上方压有一个金属片，圆轴转动，金属片像尾巴一样从凸点上扫过，发出动人的音乐声。很明显拖尾风琴与在教堂里为赞美诗伴奏的风琴不是一回事，不能用做太平天国风琴很多的证据。
回过头来看，即便是“拖尾风琴”，在太平天国里也是不多见的。分析一下照会中有关“拖尾风琴”的文字，就不难明白其中的含义：
再闻兄台前次买有拖尾风琴一张，未知其式如何，声音可好否？交来尉带回一看，明天即着人送还，断不敢稍有损失。
发此照会的太平天国高层官员官至部长级，从上段照会的内容看，他好像没有拖尾风琴，为此当其同僚买到一个时，就感到好奇，想借来一看。在19世纪，八音盒即使 在其产地欧洲，也是非常贵重的，只为少数贵族所有。由此推断，八音盒在太平天国里也不会很多，只为少数官员才有。由于每个八音盒圆轴上的音乐是固定的，不可能用于教会的敬拜伴奏上，只能作为娱乐与消遣的用品。
为了给人一种太平天国里风琴很多的印象，陈先生还引用了《天父诗》里的第170和189两首诗。我们看一下这两首诗的内容。
第170首为：
日夜琴声总莫停，停声逆旨处分明；
天堂快乐琴音好，太平天下永太平。
第189首为：
一个遮躲左右眼，大嘴尖利小则板；
风琴锁匙放琴面。一个逆旨照法攒。
根据这里的“风琴锁匙放琴面”一句，可以判断天王府确实有风琴存在，但还不能说明两首诗之间就存在着必然的联系。这里，我们没有根据断定前者的“琴声”和“琴音”是来自风琴的，因为中国可称得上为“琴”的乐器不少，古琴就是一种。
根据洪仁开的口述，我们知道洪秀全在离开罗孝全第二次回桂时，路费靠朋友资助，因费用不够走水路，结果遇上土匪，被抢劫一空，没有为宣教带走一架风琴。这点夏春涛先生在《天国的陨落――太平天国宗教再研究》一书中也有论述。在太平军攻克南京前，洪秀全领导的“上帝教”主要是在农村活动。起义后，虽然在两年多的时间里攻克了大量中小城市，并最终占领了南京，但根据当时清政府同西方政府订立的条约，外国人的活动被严格地限制在5个沿海通商口岸内，内地不允许进入，在民风没受西方文化的影响下，在太平军占领的地区基本可以排除有风琴存在的可能。
《天父诗》共由500首诗组成，除其中24首完成于起义初期，其余都是洪秀全在定都天京后三年内完成的。在这三年里，以非官方身份进入太平天国境内的传教士寥寥无几，在对太平军不了解的情况下，这些为数少得可怜的传教士们，除了带些《圣经》和要散发的宣传品外，不可能随身带有风琴。英、法、美等国曾派官方代表团到天京，试图了解太平天国的对外政策，但由于这些使团都没带“贡品”(自然也不会带风琴了)，加上他们对太平天国所制定的外交礼仪的不认同，最终都没见到洪秀全，以至在他们离开天京后，对太平天国到底是否存在洪秀全这个人，都表示怀疑。根据这种历史背景，及对现有史料进行分析，在《天父诗》完成的时间段里，太平天国大量获取风琴的可能性不大。
假如天王府里有风琴，一个有趣的问题是琴师是谁？当时中国内地没有风琴，自然也没有琴师。洪秀全本人在罗孝全教会的两个多月里，主要研读《圣经》，目前还没有文献记载他曾在那里学习过风琴和乐理。在天王府的2000余人中，除洪秀全及幼主是男性外，其余皆为从民间或太平军中选来的妇女，男性禁止进入宫廷。为此，洪秀全要想将天王府达到“天堂快乐琴音好”的境界，就必须找一个非常出色的女琴师，或独弹或授徒。在当时的中国，能操作好风琴的都是西方人，天王府如果真有一个出色的女琴师，最有可能的还是个西方女传教士。然而，令人遗憾的是，这样的女性在天国里是不存在的，否则必是一个传遍世界的新闻。没有出色的琴师，“风琴锁匙放琴面”也只能是天王和后宫侍女的游戏罢了。
从太平天国的文献里，可以知道，在其成立后所建立的百工衙里，确实设有“典风琴衙”，但“典风琴衙”在百工衙里的地位显得无足轻重，人数非常少。这里存在着一个这样的问题，“典风琴衙”是不是我们所理解“风琴衙”?有没有可能是“典拖尾风琴衙”，即“典八音盒衙”?陈小鲁先生曾说，“次等典官”中有“典风琴四人”，并“主修八音盒”。我国研究太平天国的著名学者罗尔纲，在其力著《太平天国史》中也指出，太平天国的“风琴衙”主修八音盒。在这种工作人员既少，又以修八音盒为主的情况下，即使不是“典拖尾风琴衙”，也说明风琴在太平天国里罕之又罕。
事实上，在所有文献中，论及太平天国的“典风琴衙”时，都没有提到过修理风琴，即使陈聆群先生想用太平天国设有“典风琴衙”一事，作为“风琴在太平天国已使用得相当多”印象的一个佐证，也还是特别注明：“据记载太平天国的‘典风琴’衙，主专修八音盒，或兼掌修理钟表。”这里的一个“专”字，完全否认了“典风琴衙”有兼修风琴的任务，否则就谈不上“专”。正是由于当时“典风琴衙”不修风琴，而修八音盒的活又不多，因此导致“典风琴衙”里的人闲着无事，为了养活自己，才开始抢起“钟表衙”的生意来――兼掌修理钟表。
“典风琴衙”不修风琴的原因很简单，太平天国的百工衙是在天国定都天京那年年底建立起来的，当时全国还没有风琴。“典风琴衙”的成立，完全是太平天国的领袖们对未来的美好憧憬而预设的。1859年以前，西方国家同太平天国几次接触后，转而对太平天国奉行不理睬政策，这种局面直到洪仁\到太平天国后才改变，并一度开始了太平天国同西方社会的一个极短的蜜月期。即使天国大量有风琴，也只是从那时候才有进入天国的可能。因为太平天国会弹风琴者寥寥无几(不排除洪仁\在香港教会学过)，风琴的主人最多会抱有附庸风雅之心态，将风琴作为一种装点门面的摆设，绝少会出现在礼拜堂上。由于风琴出现在天国的时间比较晚，出现后不久太平天国就灭亡了，为此“典风琴衙”里无风琴可修，也就不难理解了。
五、太平天国在中西音乐史上的一次伟大实践
呤俐在其《太平天国革命亲历记》中，谈到他所听到的赞美诗伴奏问题时写道：“这两次礼拜都以《赞美颂》(三一颂)作为开始……唱《赞美诗》时。有忧郁的角声和高音的箫声一起伴奏。”
角和箫是中国的民族吹奏乐器，有可能洪秀全从罗孝全处回广西后，根据罗孝全的敬拜赞美模式，结合中国的习俗，完善了“上帝教”的敬拜赞美仪式，在唱起《赞美诗》的同时，由于没有风琴，就用了中国民间乐器来伴奏，这完全符合呤俐的记载。
美国传教士戴勒是第一个来到太平天国的西方传教士。在太平军将领罗大纲处，他观摩了太平天国的礼拜仪式，并留下了深刻印象，只是他“认为唯一不够庄重之处是在唱赞美诗时用了民间器乐伴奏”。自马丁・路德改教，特别文艺复兴以来，西方教会多采用管风琴、钢琴或风琴伴奏，直到上个世纪末，还有许多教会认为，在教堂里使用任何其他乐器都是对神的不尊敬。在这种教会文化背景下，戴勒见到太平军礼拜仪式上采用中国民间乐器伴奏，自然会感到不够庄重。然而，戴勒的纪录，恰恰证明了呤俐所述的可信性，同时也说明了，起码在太平天国定都天京的早期，风琴还没有在上层社会的礼拜中出现。
用民间乐器为赞美诗伴奏，是符合“上帝教”中西结合创教特点的。根据中国的民间信仰，“上帝教”能用道教里的上帝改造基督教里的圣神，在庄严的基督教礼拜仪式上，能摆上中国祭奠祖先的贡品，那么在为赞美诗伴奏时，因地制宜地将西洋乐器换成中国的民间乐器，也是情理之中的事。
作者单位：山东大学威海分校艺术学院
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